A Interpretação das Culturas, coletânea de ensaios publicada por Clifford Geertz em 1973, é sustentada de ponta a ponta por um único conceito, reformulado e testado em contextos muito diferentes ao longo de suas nove partes: a ideia de que cultura é, antes de tudo, um sistema de símbolos.
A definição de partida: cultura como teia de significados
Antes de propor sua própria definição, Geertz precisa desobstruir o terreno. Ele começa observando que o conceito de cultura, na antropologia de sua época, havia se tornado vítima do próprio sucesso: acumulara tantos sentidos, tantas variações e tantos usos que ameaçava não significar mais nada com precisão. Como exemplo desse esgarçamento, o autor recorre a um livro de referência da disciplina, no qual o antropólogo Clyde Kluckhohn, em pouco mais de vinte páginas dedicadas a definir o termo, chega a onze formulações distintas: cultura como “o modo de vida global de um povo”, como “o legado social que o indivíduo adquire do seu grupo”, como “uma forma de pensar, sentir e acreditar”, como “uma abstração do comportamento”, como “um mecanismo para a regulamentação normativa do comportamento”, e assim por diante, até recorrer, quase em desespero, a comparações como “um mapa”, “uma peneira”, “uma matriz”. Diante dessa dispersão, Geertz argumenta que qualquer conceito de cultura minimamente coerente, mesmo que mais restrito, já representaria um avanço — não porque exista apenas um caminho produtivo a seguir, mas porque existem tantos que a dispersão total se torna, ela mesma, uma forma de autossabotagem teórica. É preciso escolher.
Ele entende cultura como essencialmente semiótica. A frase que resume essa posição — a de que o ser humano é um animal amarrado a teias de significado que ele mesmo teceu — não é uma metáfora ornamental, mas uma proposição com consequências analíticas precisas, e é justamente por isso que Geertz insiste em desdobrá-la com cuidado logo em seguida.
A primeira consequência é negativa: se a cultura é essa teia de significados, ela não pode ser tratada como uma força autônoma, uma espécie de entidade superior que paira sobre os indivíduos e determina seu comportamento como se fosse um organismo com vontade própria. Essa é a armadilha que o autor chama de reificação — tratar a cultura como se ela tivesse existência independente das pessoas que a tecem e habitam. Mas também não pode ser reduzida ao padrão bruto de comportamentos observáveis numa comunidade, como se bastasse catalogar o que as pessoas fazem para capturar o que essas ações significam. Essa segunda armadilha, o autor chama de redução. Entre essas duas tentações, Geertz identifica uma terceira, mais sutil e, em sua avaliação, mais difundida em sua época: a ideia de que a cultura estaria localizada na mente e no coração das pessoas, como um conjunto de estruturas psicológicas que cada indivíduo carrega internamente e que orientam seu comportamento. O problema dessa posição não é estar totalmente errada, mas cometer um erro de endereço: ela transforma um fenômeno público em fenômeno privado, buscando dentro da cabeça de cada pessoa algo que só existe, segundo o autor, no espaço compartilhado entre pessoas.
Para tornar essa distinção concreta, Geertz recorre a uma comparação com um quarteto de cordas de Beethoven. Ninguém, argumenta ele, identificaria aquela peça musical com a partitura escrita, com o conhecimento técnico necessário para executá-la, com a compreensão que músicos ou ouvintes têm dela, ou mesmo com uma performance específica daquela obra. O quarteto é uma estrutura tonal desenvolvida no tempo, uma sequência coerente de sons organizados — e essa estrutura não é propriedade de nenhuma mente individual, embora dependa de mentes individuais para ser executada e ouvida. Da mesma forma, tocar violino não é o mesmo que o conjunto de habilidades, hábitos e conhecimentos necessários para tocá-lo, nem é a disposição psicológica de quem toca, nem é o próprio instrumento. É algo que só existe no ato público de execução, ancorado num código musical compartilhado que preexiste e excede qualquer performance individual.
É essa mesma lógica que Geertz aplica ao comportamento cultural em geral: a cultura é pública porque o significado é público. Não é possível piscar um olho, ou fingir uma piscadela, sem que exista um código social compartilhado que estabeleça o que conta como piscadela — e, ainda assim, saber executar fisicamente esse gesto não é a mesma coisa que compreender seu significado social. Confundir essas duas coisas, argumenta o autor, é cometer o mesmo erro, em sentido inverso, cometido por quem reduz a cultura a comportamento observável: é supor que saber como executar um gesto equivale a compreender o que esse gesto significa, quando na verdade o significado depende de uma estrutura simbólica externa a qualquer indivíduo isolado, algo que existe entre as pessoas, não dentro delas.
A definição se torna operacional: religião como sistema cultural
Se o capítulo 1 formula o programa teórico, é no capítulo 4, “A Religião como Sistema Cultural”, que Geertz mostra com mais precisão técnica o que significa, na prática, tratar um fenômeno cultural como sistema de símbolos. Ali, o autor constrói uma das definições mais citadas de toda a antropologia do século XX, apresentada em cinco elementos articulados: religião é um sistema de símbolos que atua para estabelecer disposições e motivações poderosas, penetrantes e duradouras nos seres humanos, através da formulação de concepções de uma ordem geral de existência, revestindo essas concepções com uma aura de fatualidade tal que as disposições e motivações resultantes parecem singularmente realistas.
Cada termo dessa definição é deliberado. Ao explicar o que entende por “símbolo”, Geertz esclarece que trata como tal qualquer objeto, ato, acontecimento ou relação que sirva de veículo para uma concepção — um número escrito, uma cruz, um quadro, uma palavra são todos símbolos nesse sentido, formulações tangíveis de ideias e crenças. E é aqui que o autor introduz uma analogia decisiva para todo o livro: assim como o código genético funciona como um programa que orienta a síntese de proteínas, os padrões culturais funcionam como programas extrínsecos — fora do organismo individual — que orientam o comportamento social e psicológico. A diferença central entre símbolos culturais e informação genética, explica Geertz, é que os símbolos culturais operam como “modelos de” e “modelos para” ao mesmo tempo: eles representam a realidade tal como ela é percebida e, simultaneamente, orientam como a realidade deve ser construída ou vivida. É essa dupla função — descrever e prescrever simultaneamente — que o autor considera o traço mais distintivo do pensamento humano entre os animais.
A demonstração mais completa: a briga de galos como texto
Se os capítulos 1 e 4 constroem o arcabouço conceitual, é no capítulo 9, “Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galos Balinesa” — o ensaio que fecha o livro —, que Geertz aplica esse arcabouço à sua demonstração mais elaborada. Ali, o autor descreve como a briga de galos, evento aparentemente restrito ao entretenimento e à aposta, funciona como um sistema simbólico completo: ela nomeia, através da hierarquia de apostas e da tensão entre os galos, tensões sociais mais amplas de status e honra que a vida cotidiana balinesa mantém contidas e dispersas. O dinheiro apostado nos combates mais importantes, explica o autor, deixa de operar como medida de utilidade econômica e passa a funcionar como símbolo — de prestígio, de dignidade, de posição social —, exatamente da forma como sua própria definição de religião previa que símbolos culturais operam: revestindo uma concepção (aqui, a hierarquia social balinesa) com uma aura de fatualidade tão forte que a disposição resultante — o investimento emocional intenso no resultado do combate — parece absolutamente real e justificada a quem participa.
